INQUISICIÓN A LA BIBLIA: GÉNESIS

GÉNESIS

De la creación y de Noé y los primeros abrahamitas

1,1 El dios utiliza la palabra para efectuar todas sus creaciones mas, por algún misterioso motivo, no la emplea para realizar su primera creación, sencillamente “Al principio creó Dios los cielos y la tierra”.

No obstante, más tarde dirá Juan que “al principio era el logos” (Jn.1,1).

1,3-4 Parece impropio que un divino creador se dé cuenta después, y no antes de materializar su obra, que ésta en efecto es buena[1]. A decir verdad, de la narración se desprende que el dios realiza la creación a modo de prueba y que, sólo con posterioridad, descubre que ha surgido todo correctamente. Así pues, ¿cuál es el misterioso azar que no domina el creador, habida cuenta que lo ejecutado le parece bien tras concluir la obra y no mucho antes?

En todo caso, una narración más adecuada ―dada la naturaleza divina del artífice―, expondría en primer lugar el conocimiento en sí de lo que el dios considera bueno, así como la intención de llevarlo a término, y postreramente devendría el acto de la creación, elaborado entonces con toda la garantía de éxito, es decir, sin necesidad ya de verificar el resultado.

1,18El hagiógrafo parece olvidar que la luz y las tinieblas fueron separadas anteriormente, unas pocas líneas más arriba (1,4). Por supuesto, las interpretaciones al respecto pueden ser infinitas.

1,21-23 ¿Por qué el dios bendice a los “grandes monstruos del agua y a todos los animales que bullen en ella” más a “todas las aves aladas” del día quinto y también al hombre en el día sexto, empero, hete aquí, deja sin bendición a “la hierba verde y con semilla y a los árboles frutales” del día tercero (1,11) y tampoco bendice a los “ganados, reptiles y bestias de la tierra” (1,24)?

1,26 El hagiógrafo representa al dios hablando para sí mismo en plural[2]. Acaso parezca un extraño soliloquio para un solo dios. De todos modos, si fuera un dios de múltiples personalidades, como por cierto arguyó Aurelio Agustín, no sería del todo distinto al dios superior de los cultos politeístas, habida cuenta que en éstos los diferentes dioses no son sino prolongaciones de la entidad superior.

Por otro lado, no deja de ser curioso que el dios, amén de crear al hombre dominador de todo lo que se mueve sobre la haz de la tierra, no se ocupara de conferirle además el dominio de sí mismo, que acaso le hubiera evitado algún que otro descuido. Ahora bien, ¿es posible dominar cualquier cosa sin dominarse antes a uno mismo? ¿O es que el hombre, aun ser hecho a imagen y semejanza del creador, carece del dominio de sí mismo? De ser así, ¿también podría decirse lo mismo del dios? Porque, en efecto, la expresión ‘a imagen y semejanza’ no significa que el hombre sea idéntico al dios, sin embargo, debería parecerse algo más.

1,27Sería realmente absurdo que el hagiógrafo pretendiera explicar que el hombre puede ser macho y hembra a un mismo tiempo. En todo caso, quizá se refiriera al concepto que desde antiguo se denomina ‘hermafrodita’ o ‘andrógino’, con lo cual, en efecto, el hagiógrafo ya no se referiría a un hombre propiamente dicho.

Según el inquisidor, la escena podría ser un hábil artificio del autor para entreverar, de forma esotérica, la naturaleza completa de la imagen del dios, de modo que se interpretaría que el dios mismo es sexualmente completo. Si tal fuere el caso, quedarían patentes tanto la buena intención del hagiógrafo como su poca rigurosidad en el uso de los términos, si bien ésta es una condición indispensable para el buen ejercicio de toda literatura, ya sea sagrada o profana.

1,31Los cinco primeros días, según el criterio del dios, fueron buenos; sin embargo, al concluir el sexto reconoce que todo fue no ya bueno, sino “muy bueno”. Hete aquí un dios que al obrar se supera.

2,4 Insuficiente epítome del primer capítulo, por cuanto resume la variopinta e ingente labor de los seis días en, ¡oh calamidad!, tan sólo la creación de los cielos y la tierra aparecida en el versículo primero del primer capítulo del primer libro de los textos bíblicos. Por ende, bastaba con la recapitulación esgrimida en el primer versículo de este segundo capítulo, más acertada, sin duda, al añadir un compendioso “y todo su cortejo” que, al parecer, hace al versículo cuarto digno de ser omitido.

2,15 Ahora el gobierno del hombre se ve reducido a un jardín, ciertamente excelso, pero algo exiguo comparado con todo el cortejo prometido por el dios (1,28-30), que si no engaña se equivoca o no dice toda la verdad.

3,3 No parece que eso se lo haya dicho el dios a Eva, sino a Preadán en 2,17. Además, el texto no da opción a averiguar cómo Eva está enterada de la amenaza, hasta el punto de añadir a la misma que, no solamente les está prohibido comer del árbol, sino también tocarlo siquiera.

3,6 Aquí el hombre, aun cuando es imagen y semejanza del dios, se comporta con pusilanimidad, sin criterio ni memoria, y come sin más del fruto prohibido que le obsequia la mujer, aun cuando se dice que fue creada como “[ayuda] para el hombre” (2,20). ¡Brava ayuda ésta que sirve a los propósitos del mal! Asimismo, la excusa que dirige al dios en 3,12 acaso ilustre el espíritu prócer del protohombre bíblico.

3,15-19 En estos versículos se da cuenta de un dios inmisericorde, incitador de enemistades y promulgador de odios irreconciliables[3].

¿Acaso el auténtico dios obraría de un modo tan grosero? Bien al contrario, ¿no enfrontaría para reconciliar, acaso no enemistaría para que se acabara amando? Y de azuzar disensiones, ¿no lo haría a fin de establecer concordia? Porque habría que decirte, a ti, hagiógrafo procaz, que “a más de los dolores, no crees duros cuidados ni me anuncies para el futuro presentimientos que sean pesadumbre. Pues los dioses inmortales no han establecido igual para siempre en la tierra sagrada una querella eterna para los mortales, ni tampoco un amor” (Estesícoro frag.32 Lírica Griega Arcaica BCG).

3,22 Causa pasmo que el hombre desconociera el bien y el mal, aun cuando es creado a imagen y semejanza del dios; asimismo, no vive eternamente, y eso es una diferencia respecto al dios, sin embargo, a pesar de ello, el creador se lamenta que el hombre adquiera el conocimiento del bien y del mal, aun ser motivo de semejanza entre ambos[4]. A la par, se preocupa por la posibilidad de que consiga la vida eterna, aun ser éste otro motivo más de similitud entre el hombre y el dios.

En definitiva, ¿qué culpabilidad se le puede imputar a quien desconoce el bien y el mal? ¿Acaso no es precisamente eso lo que exonera de toda culpa? ¿No será que nadie es culpable sino en la medida que es ignorante?[5] Pues bien, sea como fuere, las beatucas interpretaciones de los meapilas más recalcitrantes, quienes, ¡oh tremendo laborío!, pretenden justificar tamaños disparates, se hacinan suntuosas en ciclópeas montoneras.

4,3-5 Yahvé desprecia la frutal oblación de Caín y, por el contrario, aprecia el bestial y violento sacrifició de Abel. Acaso el hecho revista no poca importancia, por cuanto el presente de Caín, denostado por Yahvé, simboliza el paso del nomadismo y el pastoreo al sedentarismo y a la agricultura[6]. No obstante, tal elección liga con la brutalidad de los subsiguientes acontecimientos.

La exégesis más razonable al respecto, y también la más manida, es que Abel realizó su ofrenda con verdadera y desinteresada devoción, habida cuenta que, a diferencia de su hermano Caín, él era un buen creyente. Sin embargo, y por lo ya esgrimido aquí arriba, más hermoso en todo punto hubiera sido que Abel fuere el agricultor.

4,7 Acaso al realizar un símil entre el pecado y una fiera al acecho del que mal obra se infiera que el pecado es algo distinto al obrar mal, cuando no es más que eso mismo.

El sentido del versículo no parece en absoluto oscuro, como sí anota en su escolio la edición de Bover S.I.-Cantera (1947). El mensaje doctrinal que se desprende del texto ―lugar común en muy distintas religiones y filosofías―, es que el hombre de bien anda erguido y obtiene recompensa, mientras que quien obra mal adpota hábitos perniciosos que se multiplican con celeridad, pues los vicios se coadyuvan unos a otros.

4,17-18 Los datos de la genealogía no concuerdan con los prestados en el capítulo cinco, donde se encuentra, entre otras discrepancias, que el padre de Enoc es Jared y no Caín.

4,20 Extraña nueva estirpe, surgida tras cinco generaciones. Oportuno es recordar que ya se pastoreaba desde Abel (4,2), patrón original, por tanto. Más verosímiles son los patronatos de su hermano Jubal (4,21) o el de su primo Tubalcaín (4,22).

4,23-24 Qué orgullo el de Lamec Matusalénida, por cuanto dice ser infinitamente vengativo; qué hombre, qué valor. Así, al menos, lo debían entender los antiguos semitas, amantes de la venganza, por bien que ésta era apreciada como la justa devolución del mal recibido, por lo que, según este primitivo concepto, mal por mal sería igual a bien.

6,3 ¿Cómo puede ser “no más que carne” la creación a imagen y semejanza del dios? Será parcialmente carne, pero no sólo carne, como aquí se lee.

Es de advertir también en este versículo un error de expresión, por cuanto ‘ciento veinte’ serán sus años o ‘su tiempo’, pero no sus días. El número de días sería del orden de cuarenta y tres mil ochocientos treinta[7].

6,4 Ésta es una característica fundamental de las religiones politeístas. El dios superior tiene vástagos divinos que, en mayor o en menor grado, mezclan su naturaleza con mortales, naciendo así héroes de luenga fama.

En definitiva, este versículo bien podría pertenecer a la Teogonía hesiódica.

6,5 Se hace imposible que el hombre sea conocedor de bien y del mal, como afirma el propio Yahvé en 3,22, y, sin embargo, opte por hacer el mal. En efecto, el verdadero conocimiento del bien y del mal impide ejecutar nada que sea maligno.

A decir verdad, un humano es malvado en la misma medida que es ignorante, como es bueno en la medida que es sabio; por tanto, la ignorancia conduce al mal y la sabiduría al Bien.

6,7 De repente, el dios decide exterminar toda vida excepto “las hierbas verdes, las hierbas con semilla, los árboles frutales” (1,11) y “los grandes monstruos del agua y todos los animales que bullen en ella” (1,21), pues dice el altísimo que le pesa haberla hecho aunque, otrora, “vio Dios ser muy bueno cuanto había hecho” (1,31). No es pío ni es congruente creer que al verdadero creador le surgiera tamaño imprevisto.

Sea como fuere, acaso muestre más nobleza el mismo acto leído de Píndaro, que le pregunta al dios “¿Inundando la tierra querrás poner raza nueva de hombres desde un comienzo nuevo?” (Peán IX 19-20).

6,13 El dios no quiere exterminar a todo mortal que habita la tierra, pues procura a Noé y a su prole[8] la salvación con todo lujo de directrices a seguir, con tal de ―bendita sea la gracia―, asegurar la continuidad de todas las especies creadas. Por tanto, el inquisidor infiere que, en todo caso, lo que se dispone a anatematizar el dios es el mal presente en su creación, pero no a la humanidad toda ni a todo mortal.

Otrosí, véase la enmienda precedente, donde se pone de manifiesto qué más no aniquila el dios. En definitiva, tal vez lo mejor sea acudir a la sabiduría de los Antiguos paganos, y leer a Hesíodo donde parece dar respuesta a todo lo aquí examinado: “Zeus que en lo alto truena meditaba acciones maravillosas, causar confusión en la tierra sin límites tras desordenada ruptura, y ya se afanaba por hacer desaparecer la abundante estirpe de los hombres civilizados; el pretexto era que perecieran las vidas de los semidioses” (Hesíodo frag.204,95yss. ó Papiro de Berlín 10560)[9].

6,17 La dura sentencia “Cuanto hay en la tierra perecerá” representa un repentino cambio en los planes destructivos del creador, los cuales quedaron expuestos con claridad diez versículos más arriba. Además, otra flagrante contradicción aparece en la locución “Voy a arrojar (…) un diluvio (…) que exterminará toda carne”, contrapuesta y opuesta a la muy próxima “de toda carne meterás en el arca” (6,19-20) o a la no muy apartada leíble en 7,15-16. Para finalizar, adviértase que ahora la carne no es sólo carne, como lamentaba el dios en 6,3, sino que “tiene hálito de vida”, como el hagiógrafo señala también en 7,15.

7,4 Continúa la porfía en el equívoco por parte del anonimógrafo, que se muestra un poco más hábil en 7,21-23, ya que en el contexto se diferencian los vivientes de la tierra de los vivientes del arca.

7,7 Se deduce que no únicamente Noé es hallado justo en esta generación (7,1), sino también toda su familia, que le acompaña en el arca salvatriz.

8,1-2 La sucesión de hechos correcta acaso fuera que primero cesara de llover, luego que el dios hiciera pasar un viento sobre la tierra y, por último, que menguaran las aguas lentamente. Caso similar ocurre en 8,4-5, cuyo orden versícular debería ser 5-4 exceptuando las dos dataciones del texto.

8,13-14 Resulta inverosímil[10] que la situación varíe de la más inaudita inundación a la total sequía de lo creado[11], a no ser que el autor narrara lo sucedido en el ámbito de unas cuantas hectáreas de tierra, con lo cual, y sólo de ser así, existiría una considerable desproporción entre la magnitud del exterminio anunciado (6,13) y sus verdaderos efectos.

Ver nota de la edición Nácar-Colunga (2003) al Gén.7,1 – 8,22.

8,20 Parece ser que el tremebundo sacrificio diluvial no ha saciado la sed del dios.

8,21 La resolución de Yahvé “No volveré ya a exterminar todo viviente, como acabo de hacer” acaso resulte cuanto menos llamativa al figurarse, el muy distinguido lector, todas las especies redimidas y retozando amablemente por el pastizal.

9,6 Pasaje oscuro que podría preludiar la pena del talión. Asimismo, aquí Yahvé pone de pretexto para utilizar dicha pena el poso divino del hombre, imagen del dios, contraviniendo sus propias palabras pronunciadas en 6,3 ―ese desafortunado pasaje excusable sólo faltando a la verdad―, donde Yahvé define al hombre como “no más que carne”.

9,11 Si Yahvé omniscio ha destruido la tierra, en efecto, no es posible comprender sobre qué especie de superficie se mantienen Noé, su prole y todas las demás carnes redimidas.

El mediterráqueo inquisidor entiende que se escriba ‘tierra’ por ‘creación toda’, sin referirse necesariamente a la porción seca del globo. Ahora bien, ni aun siendo así, como por cierto parece ser, existiría conformidad entre las partes del relato, pues al exterminar toda la creación no habrá ser viviente que pudiera escuchar sus palabras, como tampoco podría recibir las consecuencias de sus subsiguientes actos. Véase 6,7/ 6,13/ 6,17/ 7,4/ 8,13-14 y 8,21.

9,18-27 ¿Por qué la repentina ojeriza y posterior imposición de servidumbre de Noé, el más justo de su generación, sobre su nieto Canaán? ¿Sólo porque Cam Noéida, progenitor de Canaán, observó a su padre desnudo y borracho y lo refirió de inmedito a sus hermanos? Acaso tal repudio se debió a la resaca de Noé, tras la melopea, y a la vergüenza que sintió, cegado por sus hondos prejuicios.

No obstante, la alocución ‘ver la desnudez’ tiene un significado perverso en los textos bíblicos, pues en ciertos pasajes alude discretamente a la penetración sexual. En tal caso, y sólo en tal caso, la respuesta de Noé para con su hijo y su descendencia sería del todo proporcionada. Otrosí, cabe señalar que la severa pena “Maldito Canaán, siervo de los siervos de sus hermanos será”, no impide que el ajusticiado y su familia se extiendan por vastos campos de feraz tierra. Por ende, véase 10,19.

11,1-9 Véase la nota ad locum de la edición Nácar-Colunga (2003). Asimismo, resulta incomprensible por que motivo el dios desea confundir y separar a un pueblo unido y en paz que, por cierto, construye la torre ya con la intención de diseminarse por la haz de la tierra (11,4).

En 11,7 el dios vuelve a hablar consigo mismo en plural. Véase enmienda en 1,26.

12,3 He aquí la sentencia yahveica que finaliza con el portentoso versículo “Y serán bendecidas en ti todas las familias de la tierra[12]”; ahora bien, según Yahvé, también serán bendecidas en Abram todas las familias a excepción de aquellas que le maldigan, pues dice al estrenar el versículo “Bendeciré a los que te bendigan y maldeciré a los que te maldigan[13]”. Así pues, una de las dos sentencias debe quedar invalidada.

Téngase en cuenta que Yahvé en esta sentencia presupone que habrán quienes maldigan a Abram y, por consiguiente, quienes por ello serán malditos; ergo, para que todas las familias sean bendecidas, antes deben bendecir a Abram. Sin embargo, es en las propias escrituras donde se repite con solemnidad que el “Dios no hace acepción de personas” (Dt.10,17/ Eclo.35,15 y 36,11).

12,18-19 El autor no argumenta cómo el faraón de Egipto advierte que Sarai no es hermana de Abram sino su esposa. El enjuto inquisidor contemplaría la posibilidad de que la plaga conllevase ciertos poderes adivinatorios.

12,20 “Y le despidieron a él y a su mujer con todo cuanto era suyo”. Por lo tanto, quedan sin fundamento los temores del profeta Abram acerca de los egipcios, expresados en 12,12. Aun revistiendo gravedad el hecho de que hayan mentido a las altas instancias, la pareja sale ilesa y sin menoscabo hacia el Negueb[14].

Ejemplar es el hecho de que Abram, perínclito patriarca, deje a su mujer expuesta al adulterio con tal de salvar su propia vida. Todo un modelo para sus descendientes.

13,15 Ahora Yahvé promete otra tierra a Abram, vecina a la que le prometió primero, en 12,7. Se intuye que la tierra de Canaán, garantizada con anterioridad, no es la misma que la del Negueb, prometida ahora, por lo expresado en 12,9, donde Abram levanta sus tiendas de la tierra cananea para dirigirse hacia el Negueb.

15,7 Resulta llamativa tan solemne y altisonante presentación de Yahvé, aun cuando él mismo y el Terájida Abram ya hablaron en diversas ocasiones. Véase 12,1-3/ 12,7/ 13,14-17 y 15,1-5.

15,10 Acaso éste sea un extravagante sacrificio.

15,13 La profecía de Yahvé referente a los 400 años de opresión a Israel parece que aún está por suceder.

15,18-21 Sorprende la facilidad con la que Abram adquiere numerosísima descendencia. Además, la proporción de tierra aquí prometida es enorme, dado el tenor de la frase “desde el río de Egipto (el Nilo), hasta el gran río, el Éufrates”.

16,5 Incomprensible es la reacción de Sarai, que culpabiliza a su marido Abram del menosprecio o acritud que recibe de su esclava Agar, por cuanto fue Sarai precisamente quien exhortó a su marido para que ‘la entrara’[15].

16,6 Repudiable es la falta de respeto del celebérrimo patriarca para con la genuina madre de su primogénito, pues, tras concebir ésta a Ismael, Abram la sigue considerando una simple sierva y, yendo más allá aún, profiere a su mujer “Mira, en tus manos está tu esclava, haz con ella como bien te parezca”. No es éste, probablemente, un comportamiento ejemplar para quien, merced a la acepción del dios, tiene el destino de erigirse en padre de una nación que domeñará a todas las demás.

De todos modos, quizá sea una actitud excusable, dada la tierna mocedad de Abram, que por entonces aún era octogenario.

16,10 Tal vez sea un desalentador presente, habida cuenta el infortunio que le supuso la primera concepción. A decir verdad, la esclava Agar quizá deseara conocer las condiciones en las que concebiría tamaña descendencia, prometida tan alegremente por el ángel de Yahvé.

16,15 Versículo que se opone flagrantemente con el cercano 16,11 que, ¡oh calamidad!, resulta ser un solemne mandato del ángel de Yahvé. En efecto, éste queda invalidado por la gracia de Abram Terájida, que parece haber cobrado mayor poder decisorio que el propio ministro del dios. Así pues, Abram es quien se impone y nomina a su primogénito ‘Ismael’, aun cuando la nominación debía correr a cargo de la esclava Agar, a quien se le ordena “parirás un hijo, y le llamarás Ismael” (16,11).

17,7 ¿Querrá dar a entender el hagiógrafo, transmisor infalible de la palabra del dios, que éste es susceptible de posesión y no, como parecería más congruo, que es el dios quien precisamente posee a todo mortal, por cuanto él es la totalidad de los posos divinos? ¿Es posible que, en el caso de existir un solo dios, éste decida ser el dios de unos y no de otros?[16]¿Es concebible la imagen de un dios servil a un pueblo? ¿Podrían escoger otro dios los hebreos en el caso de que existiera solamente uno?[17]

Véase Agustín La ciudad de dios XI; 26, de donde se infiere que no es posible adorar a un falso dios, habida cuenta que no hay relación posible con algo inexistente.

17,9-11 El pacto acordado es del tenor siguiente: Abraham y su innúmera prole vivirán con el dios, erigiéndose reyes (17,6) y en posesión de feraces glebas, a condición de que Abraham ande en presencia de El-Sadday omnipotente ―pero que aun así gusta de pactar―, de que sea perfecto, y de que él y su prole circunciden a todos sus varones transcurridos ocho días después del natalicio.

Hágase notar que durante los cuarenta años transcurridos en el desierto, ¡oh, tierra infecunda!, ¡ruina de muchos!, se incumple la cláusula de la circuncisión[18].

17,17-18 Abraham, el patriarca elegido merced a la acepción del dios, se ríe al tiempo que le venera y duda en su corazón de las palabras del todopoderoso. Sin embargo, tanto Moisés como Aarón recibirán duras penas por expresar dudas similares, al minusvalorar el poder del dios Yahvé[19].

17,19 A Yahvé le parece necesaria una futura renovación del pacto con Isaac y su progenie. Poca vigencia tienen entonces sus presuntas sempiternas palabras en 17,7-11.

18,13-15 Comicidad inusitada y pueril, sólo justificada por el inhábil esfuerzo del hagiógrafo por dar a entender la etimología del nombre de Isaac, que significa ‘el reirá’.

18,17-19 No se entiende la tediosa persistencia de Yahvé en recordar a Abraham, vez tras otra, el pacto ya afirmado y reafirmado en tan corto espacio de tiempo ―algo más de una década―, pero sobre todo, en muy poco espacio de texto ―apenas cinco capítulos―.

Véase 12,1-3/ 12,7/ 13,14-17/ 15,1-7/ 15,18 y 17,1-8 donde el pacto se reitera hasta la extenuación.

18,21 ¡Oh calamidad!, se descubre por este versículo ―palabra del único dios―, que éste desconoció del cierto una cosa. El caducimorfo inquisidor no acierta a explicar qué lectura ―ya sea metafórica, parabólica, fabulosa o metafísica―, o que sentido ―ya fuere típico, tácito, tropológico o analógico―, podría dar cuenta del sagrado significado del versículo[20].

18,32-33 El amor a diez ciudadanos justos es el mínimo aceptable de personas que evitarían la destrucción de una ciudad corrompida; sin embargo, acaso no se deba aceptar esta sentencia como la definitiva, pues Yahvé se marcha de repente, dejando el capítulo inconcluso. ¿Quién sabe si, en esta gradual rebaja, hasta por sólo un hombre justo detendría la destrucción de la ciudad? Además, ¿no es bueno sacrificarse en nombre del dios? y, por ende, ¿los hombres justos no estarían prestos a someterse a tal sacrificio?

En este pasaje sucede que, para ornato narrativo, el autor pretende infundir incertidumbre, dramatismo y un cierto misterio divino, que, en fin, sólo puede afectar a gazmoños, beatucos y tragasantos de mirada rebañil. Acaso fuera más discreto y más noble decir, sencillamente, que “muchas veces hasta toda una ciudad carga con la culpa de un malvado, cada vez que comete delitos o proyecta barbaridades” (Hesíodo Trabajos y Días 240 y ss.).

19,8 Excelente sentido paternal de Lot hacia sus hijas, a las que ofrece aún vírgenes a los depravados sodomitas, antes que entregar a los huéspedes para que los corruptos ‘les conozcan’[21].

Téngase en consideración que los huéspedes son los ángeles eviados por el dios, decididos a destruir la corrompida ciudad. Si Lot era consciente de ello, en efecto, se agravaría el absurdo de su ya muy réproba intención.

19,26 Sorprende el efecto al tiempo que se desconoce la causa, pues el hecho ocurre sin argumentación previa y, por consiguiente, pierde toda efectividad, tanto dramática como narrativa. Aun así, la exégesis más convincente sería que la mujer de Lot, apenada, se detuvo tras de él para contemplar lo perdido; hecho esto, una ráfaga de sal y azufre la cegaría, cayendo al suelo, y, al quedar inconsciente e inmóvil, se iría cubriendo en capas de sal hasta formar una figura estática.

El pasaje acaso sea una advertencia sobre el peligro de mirar al pasado con melancolía.

19,32-35 Inversemblante resolución de las dos hermanas virginales, increíble la pétrea insensibilidad de Lot Arámida, e inverosímil la extravagante habilidad y la portentosa fertilidad de las incestuosas hermanas, que conciben al primer intento de su padre embriagado.

Al respecto del suceso, y para excusar el abominable incesto, se argumenta que las hermanas creerían que la destrucción no sólo había afectado a su ciudad, sino a toda la tierra. En tal caso, las vírgenes hubieran decidido perpetuarse con su padre, que bajo su percepción era el único varón vivo de entre los humanos. ¡Qué sagacidad la de ambas doncellas! ¡Qué veloces reflejos! ¡Qué prontas a salvar de la extinción al ser humano! Con todo, y a fuer de exégesis patológicas, Yahvé omite el incesto y no lo pune, aun mostrar su desacuerdo en Lev.18,7, y no es justo objetar que la ley aun no había sido transmitida, si al mismo tiempo se mantiene que las leyes del dios son eternas.

20,2 El gran profeta Abraham insiste en mentir a las altas dignidades sobre su estado marital con su hermanastra, que no hermana, a pesar de la mala experiencia acaecida en 12,9-10[22].

Muy comprensible es la reacción de Abimelec, rey de Guerar, en 20,9-10.

21,10 Perversa y desalmada intención de Sara ―pretérita Saray―, aun ateniéndonos a la exégesis de que los ‘juegos’ de Ismael ―de diecisiete años―, con Isaac ―de tres―, fueran religiosamente indecentes, pues, en efecto, fue la propia Sara quien incitó a Abraham para que inseminara el útero de Agar, la esclava egipcia, en 16,1-2[23].

21,16 Resulta extraño que Agar, no queriendo ver morir al niño, se sentara en frente de él, ‘a tiro de arco’[24]. Más congruente sería si se hubiera sentado de espaldas al infante.

El pasaje completo (21,15-27) es sólo una burda estratagema narrativa para explicar, de manera artificiosa, el orígen del nombre ‘Ismael’ ―que significa ‘dios oye’ o ‘dios escucha’― así como su ejercicio de arquero una vez adulto.

25,31-34 Resulta penosa la hipérbole de la necedad y brutalidad de Esaú, quien por un cocido vende su primogenitura a Jacob. El inquisidor echa en falta un mínimo pero decente cuidado en la verosimilitud del relato. Por ende, cabe considerar que Esaú es reconocido por su padre Isaac como un buen cocinero de rojo cocido en 27,4.

Parece evidente que el pasaje pretende mostrar la simpleza y adustez de Esaú, pero, al mismo tiempo, también pone de manifiesto la vileza y la falta de horadez de su hermano menor Jacob, patrono de los arribistas.

26,7-11 El hagiógrafo emplea el recurso del dolo marital sin una razón efectiva, pues los temores de Isaac, así como los de su padre ―en 12,12 y en 20,2 por dos veces―, no sirvieron más que para mostrarse excesivamente recelosos de quienes les dispensan honrosa acogida.

Además, Isaac carece del ‘atenuante’ de compartir hermanastría con su mujer, como así ocurriera entre Abraham y Saray.

27,19 Parece que la venta de la primogenitura de Esaú a favor de Jacob, con juramento del agreste velludo incluso, no conlleva efectos sustanciales para con Isaac, por cuanto Jacob precisa hacer uso del fraude con tal de obtener la bendición paterna que, así se infiere, es lo único que valida la primogenitura.

A tenor de los acontecimientos, se deduce que el pasaje del cocido sólo se ideó con tal de justificar o suavizar el acto vil y egoísta que, con el beneplácito de su madre, está a punto de llevar a cabo Jacob, patrón de los desalmados arribistas, plaga vergonzante que azota el orbe.

27,39 Isaac parece haber perdido el amor a su hijo antes favorito y, aun pudiéndole procurar una estancia digna en sus fértiles tierras, le ordena abandonar la grosura de la tierra para habitar así montañas áridas e infecundas.

27,46 El hagiógrafo pincela a Rebeca Najórida como a una mujer indiscreta y muy poco sufrida, antagonismo de la modélica mujer de aquellos tiempos y, en todo caso, de todo tiempo y época.

28,1 Pensaría el ingenuo lector que Jacob había sido bendecido por su invidente padre en 27,27-29. Aquí le bendice con la solemnidad propia de un saludo.

28,9 Nebayot aparece en 25,13 como primogénito, es decir, varón; sin embargo, el presente versículo, aparentemente forzado, presenta a Nebayot como hembra, “hija de Ismael”. Asimismo, presenta a Majalat, que desposa a Esaú por vez tercera, como hermana de Nebayot, y, en efecto, hija también de Ismael Agárida; sin embargo, no aparece su nombre en la lista de descendientes de Ismael, elaborada por el infalible hagiógrafo en 25,13-15.

28,17 El calificativo ‘terrible’, aplicado a la casa del dios, es incontestablemente torpe en las tres acepciones presentadas por la muy ilustre R.A.E. El caduciforme inquisidor propone el uso de un término ad hoc como, verbigracia, ‘tremendo’, por cuanto en su segunda acepción, presentada por el Diccionario de la citada institución, se puede leer ‘Digno de respeto y reverencia’. De hecho, así la usan algunas ediciones, más sensatas que la mayoría.

28,20-22 La relación entre Yahvé y Jacob parece un negocio de constantes y nuevas cláusulas, muy impropia de la sana y verdadera comunicación con la divinidad[25].

29,8-11 Repentina pasión lacrimógena de Jacob. Da la sensación que el hagiógrafo hubiere deseado ―sin fortuna― representar una dramática escena de amor en un ambiente que, pretendiendo ser bucólico, sólo llega a becerril.

29,23-25 Estos tres versículos, presuntamente sagrados, son de una inverosimilitud inaceptable. Jacob entra a Lía durante la noche en la que Labán debería haberle entregado a Raquel y, ¡oh calamidad!, sólo advierte el embeleco llegada la mañana.

Es posible que alguien sensato se empeñe en dar a todas las incongruencias un mensaje oculto y sagrado? ¿Hallará fin algún día esta enorme propagación de enfermizas confusiones?

29,26 Jacob, después de servir durante siete años a su tío Labán, rico en ardides, patrón de mañeros y rufianes, descubre una tradición que practican los habitantes del lugar. Resulta que siete años no le han bastado para enterarse de tal tradición que, por ende, debería mantenérsele oculta.

La figura de Jacob, símbolo de astucia, burlado por su tío, por cierto, no tiene desperdicio. La escena es propia de novela picaresca.

29,27-28 Al plazo del convenio de siete años para que Jacob obtenga a Raquel se le suman siete días. ¡Cuantísima labor preparó el hagiógrafo para los muy aplicados exegetas!

29,31 Inusitada aplicación de justicia por parte de Yahvé, que complica las cosas con esta medida, originando odios y decepciones. En fin, para cualquier verdadero creyente, imagen inconcebible de un verdadero dios.

29,32-35 Obviamente, Yahvé sentía una especial predilección por Lía, primogénita de Labán. Es de lamentar que el exigente lector no pueda conocer la causa de semejante acepción.

El artificioso teógrafo pudo, por cortesía, dejar suspendida alguna sinuosa metáfora para que los ávido de verdad ―ralos individuos― se devanaren la sesada por milenios. ¡Oh, ingenuos de insaciable prurito!, la trapaza es eterna, el desenlace, el bramísono mugido del Minotauro tras la oreja.

30,1-24 Entre impetuosas oleadas de estrógenos, las hermanas Lía y Raquel se enzarzan en una irracional pugna por parir más retoños de Jacob. El autor de los textos, es decir ―y según los bíblicos―, el mismo dios del universo, pudo querer demostrar con éste pasaje cuan feliz fue Jacob Isaáqueda, el insaciable progenitor.

30,11 Versículo pueril que no merece mayor comentario.

30,18 Razonamiento oscurísimo de Lía Labánida, incansable paridora donde las haya.

A decir verdad, es lastimoso comprobar como el autor fuerza los acontecimientos para justificar el nombre dado a los neonatos.

30,25-43 Texto que no hace más que revelar la bajeza y carencia de honestidad tanto de Jacob como de su tío Labán, quienes, felonía tras felonía, completan un pasaje cumbre de la literatura universal.

31,22 Es poco creíble que el astuto y perspicaz Labán Najórida, mañero sin límite y rico en ardides, tardase tres días en notar la ausencia de Jacob, de su reciente familia y de todos sus bienes de paso basculante, de rumiantes mandíbulas y sonido cencerril. Por ende, también llama la atención que non notare la falta de algo tan importante como los ‘terafim’[26], cuyo valor era correspondiente a un testamento patrimonial.

31,23 El teógrafo se sirve del número siete ―por otra parte de símbolismo divino señalado por los epígonos del pensamiento―, con tanta asiduidad y en contextos tan vanales[27] que, lastimosamente, pierde su merecida majestuosidad merced a los caprichos y obsesiones del autor.

31,26-28 Proverbial descaro de Labán quien, después de los despropósitos acontecidos, se sorprende del menosprecio recibido de su sobrino Jacob.

32,24-31 Pasaje absurdo y forzado, explicable sólo en el caso de que el autor del Génesis quisiera justificar, mediante la narración de un admirable y sobrenatural acontecimiento, el cambio de nombre de ‘Jacob’ a ‘Israel’, epónimo del pueblo hebreo. De esta manera se diviniza el nombre, que viene a significar ‘el que ha luchado’ (sarita) ‘con dios’ (Elohim), es decir, ‘Israel’.

No obstante y atendiendo esto último, con el debido respeto pero también con el ánimo de evitar negligencia alguna en su trabajo, el diligente inquisidor hace notar ineludibles incoherencias que, por salpicar la narración hasta el desconcierto, deben ser tratadas con detalle. Esto precisamente se proponen las enmiendas que de seguido se presentan hasta la finalización del capítulo.

32,24 Por mucho mensaje subliminal que contenga la acción no es comprensible, dada la escuálida información literal, semejante contienda que ―menuda ésta―, se liza entre Jacob Preisrael y el propio dios.

32,26 De forma inaudita en los anales de la historia de la literatura clásica, el dios supremo, convertido en imagen angeliforme, se ve subyugado por la heroica fuerza del mortal Jacob, que amedrenta a su dios. En efecto, el autor quería dejar bien claro que Jacob es muy poderoso y muy querido por Elhoim.

Según otras exégesis, el dios se dejaría vencer con tal de infundir confianza en Preisrael, como si el mañero, sagaz y ya fogueado Jacob fuese un cándido mancebo. Otrosí, esta interpretación pierde fundamento cuando Israel, temeroso ante su hermano Esaú, se postra mostrándole servidumbre sólo unas pocas horas después del combate[28].

32,26 bis El dios suplica a Jacob que le deje marchar alegando la inexorable llegada de la aurora de rosadas mejillas. En efecto, es hartodifícil averiguar que perentoriedad ejerce la alborada respecto al dios, que actúa cual vampiro de negras mientes. Asimismo, en este bellísimo versículo, aparece una repentina exigencia de Jacob “No te dejaré ir si no me bendices”. Con todo, esta osadía hacia el dios todopoderoso, ―que se queda a un paso de la impiedad máxima―, hace de quien da nombre al pueblo de Israel el héroe más temible de la historia.

 32,27 La pregunta del omniscio Elhoim El-Sadday a Jacob Isaáqueda Preisrael “¿Cuál es tu nombre?” no parece propia de quien todo lo sabe[29].

Al respecto véase Dan.13,42, donde se dice que el dios ‘todo lo sabe antes de que suceda’.

32,28-29 Jacob le pide al angelimorfo vencido que le dé a conocer su nombre, aun ya habiéndoselo referido justo antes “has luchado con Dios (…) y has vencido”. Con todo, el dios elude la pregunta y no responde; sin embargo, Jacob parece saber el nombre de su adversario cuando exclama “He visto a Dios cara a cara y a quedado a salvo mi vida” (32,30). Siendo esto así, al parecer del caduciforme inquisidor, la pregunta completa de Yahvé a Jacob sería del tenor “¿Para qué preguntas mi nombre… (si ya lo conoces)?” ¡Innúmera labor para los minuciosos exegetas! ¡Por los siglos de los siglos!

33,5,8,10y13-14 Inusitada reacción de Jacob ante su hermano mayor Esaú, por quien se postra temeroso y por quien muestra servitud declarándose su vasallo en diversas ocasiones. Por favor, recuérdese 27,37, donde Isaac presenta a su hijo Jacob como señor de Esaú.

Aun así, algún exegeta mojigato justificaría la pusilánime actitud de Neoisrael, alegando que es un acto de prudencia ante la fuerza bruta de Esaú y sus cuatrocientos hombres. De ser así, quedaría invalidada la interpretación que de la batalla entre Jacob y el ángel hacen algunos tragasantos, en el sentido que representó un artificio del dios para infundir coraje a Jacob que, dado el caso, y aun siendo consciente de haber vencido unos minutos antes al mismísimo dios, no hace gala de su nuevo nombre ‘Israel’, prez de los hebreos teonimólatras.

33,10 Se deduce que Jacob ha aprendido, tras su azarosa peregrinación, a respetar a quien al fin y al cabo es su hermano. No obstante, es exagerada, hasta el punto de soslayar que se trate de una fina ironía, la insuperable adulación que éste profiere a Esaú “he visto tu faz como si viera la de Dios”.

33,15 De forma incomprensible, después de repetidos halagos a su hermano y aun mostrándose éste pacífico y complacido, Jacob NeoIsrael huye a escondidas, dando muestra una vez más de su augusto fuste y espíritu prócer; ejemplo de honestidad para el pueblo entero de Israel.

Véase la enmienda anterior, donde la posibilidad de la ironía toma aún mayor certidumbre tras lo expuesto en la presente.

33,20 Gran obstinación de los abrahamitas por tomar al dios como posesión. ¡Criadero de inútiles fatigas! ¡Camino de zarzas y espinos, opuesto al vero y pío![30]

34,25-26 Calamitosa y réproba matanza de los hermanos Simeón y Leví que, aun después de circuncidarse todos los jorréos jamóridas ―como pactaron a cambio de que Dina Jacobea desposara con Siquem (34,14-15)―, se aprovechan de la indisposición que a éstos les produce la reciente operación y consuman el vil varonicidio, ¡oh, venganza abyecta!

35,1 El dios se empeña en mostrarse con identidades múltiples mientras que Israel y todos los bíblicos se empecinan en no admitirlas.

35,5 Solución demasiado fácil e inverosímil a la aporía presentada en 34,30.

35,7 El paciente lector puede pensar, y no sin razón, que Bet-El fue nominada por el dios en 35,1.

35,10 Tal vez Jacob Preisrael padeciera cierta sordera, habida cuenta que el dios omnipotente precisa repetirle el cambio de su propio nombre, de ‘Jacob’ a ‘Israel’.

El cambio de nombre ya le fue ordenado en 32,28.

35,15 El autor definitivamente gustaba de repetirse. Léase 35,1 ó 35,7, donde el lugar ―Bet-El― ya es nominado en deferencia a otra aparición divina.

35,18 Generosa decisión de Jacob, considerando más el significado del nombre ―‘Benjamín’, es decir, ‘hijo de la buenaventura’― que a la última decisión de su puérpera y moribunda esposa Raquel, por cuanto ella nominó a su hijo ‘Ben-Oní’, es decir, ‘hijo de mi dolor’ o ‘hijo de mi pesar’.

37,18 Asombra la facilidad con la que los hermanos de José optan por el fraticidio.

38,9 Es decir, la acción de Onán ―que por cierto dio lugar a la aparición del término ‘onanismo’ y sus derivados―, no fue una masturbación, como por lo visto interpretan toda la ignara generación relativamente posterior al escrito, sino que se trata de un ‘coitus interruptus’, como parece evidente a partir de la alocución “cuando se llegaba a su mujer (…) dejaba caer por tierra el semen para no propocionar a su hermano descendencia” ―según la edición Bover S.I.–Cantera―, o bien “cuando entraba a su mujer (…) se derramaba en tierra para no dar prole a su hermano” (Nácar-Colunga)que resulta más clarificatoria si cabe.

Una vez entendido el texto, es preciso concluir que la forzada interpretación del acto de Onán, como si de verdad fuera una masturbación, es debido al acerbo complejo sexual que obligó y obliga a los tartufos de diversa jaez a censurarla con la máxima pena[31]. Sin embargo, si bien es cierto que no existe gran diferencia entre eyacular fuera de la vagina o expeler el semen durante el éxtasis de la masturbación, para los Antiguos resultaba inconcebible que un varón llegara el penoso extremo de masturbarse en solitario. No en vano ellos se encontraban más próximos a la edad de oro y, en efecto, quedaban aún centurias para que se sobrevinieran los estragos de la inexorable degradación.

38,28-29 Escena risible en la cual los dos retoños se disputan la primogenitura ya dentro del útero materno, justo antes de nacer. Cabe destacar los buenos modales de Zaraj, acaso el patrón de los cívicos, al dejar salir primero a su impetuoso hermano Peres.

Esta es una intrascendente reposición del nacimiento de los también mellizos Esaú y Jacob (véase 25,21-26), quienes también riñieron por la primogenitura una vez adultos. En fin, puede ser un añadido de alguna ulterior versión.

40,20-22 No queda explicitado por qué el faraón de Egipto comete semejante atrocidad con el repostero mayor del reino, quien debió haber cometido un crimen considerablemente más grave que el del gerifalte de los coperos, a quien absuelve a los tres días reponiéndolo en el cargo de la corte.

Podría tratarse de una burda estratagema literaria a fin de evidenciar los poderes proféticos de José Jacobé, de quien se dice que podía interpretar los sueños[32].

40,23 Parece que El-Sadday también se olvidó de José y no sólo el jefe de los coperos, pues transcurren dos años hasta que se acuerdan de él[33].

41,40-44 Llama la atención la tan inopinada e incondicional credulidad que el faraón dispensa a José, a quien antes encarceló colérico, aun sin saber del cierto el resultado de la arriesgada profecía.

43,34 Acaso el lector dude entre pensar que la porción de Benjamín era heliogábala, o bien que la de sus hermanos ―cinco veces más pequeñas―, eran bulímicas.

44,9-10 El mayordomo de José no debe haber entendido la temeraria propuesta de los hermanos de su señor “Aquel (…) en cuyo poder sea hallada la copa, muera, y seamos también nosotros esclavos de tu señor”, sustancialmente distinta a la que él propone, que es menos severa, empero, aún así, el mayordomo afirma que ambas son lo mismo, habida cuenta que concluye “Bien está, sea como decís. Aquel a quien se le encuentre la copa, será mi esclavo, y vosotros seréis inocentes”. Ciertamente, parece una incoherencia impropia de un infalible hagiógrafo.

44,16 Lo expresado en el versículo 44,10 es despreciado por los hermanos de Benjamín, aun cuando el pacto acordado con el mayordomo de José les beneficiaba, incluso para negociar el perdón definitivo. En una argumentación coherente, la resolución de prestarse todos los hermanos a la esclavitud, a la par que Benjamín, no sería tomada sino en última instancia.

44,32-34 Prudente y mesurada intervención de Judá que, a diferencia de las actitudes anteriores, resulta más propia de una persona que sencillamente posee el mínimo sentido común.

 46,3 Dios se muestra una y otra vez como objeto de posesión. El inquisidor, amante de la divinidad, ve malsano el hábito del teonacionalismo[34].

48,16 Israel dice aquí que el ángel le “ha librado de todo mal”; no obstante, recuérdese que en 47,9 aseguró que su vida había sido “corta y mala”. En fin, diecisiete años le sirvieron para cambiar de parecer.

49,4 Es difícil intuir cuándo, cómo y por qué profanó Rubén a su padre, más aun, considerando que Rubén se comportó como el más noble de los dos hermanos en el suceso de la venta de José a los ismaelitas (37,21-22 y 37,29).

49,5-7 Justa determinación de Israel, aunque la respuesta a la pregunta de Simeón y Leví formulada en 34,31 acaso se antoje tardía.

49,29 Es probable que la ‘tierra prometida’ que tanto menciona Yahvé a cada uno de los abrahamitas fuera la ‘tierra celestial’, más allá de la muerte, donde moran las almas.

Véase 50,24-25 y su susceptibilidad a la doble interpretación que, aquí arriba, el inquisidor propone encarecidamente. Sin embargo, en la mayoría de ocasiones, la referencia a la ‘tierra prometida’ es explícitamente material[35].

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[1] Véase 1,7/ 1,10/ 1,12/ 1,14-18/ 1,21/ 1,25 y 1,31.

[2] También ocurrirá en 11,7, como bien se advierte en la enmienda a 11,1-9.

[3] Además, presumir improvisación en las acciones de dios es dudar de su omnipotencia, y por tanto, representa una impiedad inaceptable para todo buen creyente.

[4] Véase enmienda a Sab.10,1.

[5] Véase enmienda correspondiente a 6,5.

[6]   Léase el escolio a 26,12 de la edición Bover S.I.-Cantera (1947).

[7] Véanse las dataciones en el cuadro ‘Genealogía Ancestral’ (pág.–)

[8] Que debía ser toda santa y pura, como el propio Noé y la recua de animales salvados. Léase enmienda a 7,7. Sin embargo, véase 9,18-27. Además 6,18.

[9] Es decir, que la destrucción venía a coincidir con un cambio de era, el cual dejaría a los humanos huérfanos de la atención prestada por los semidioses, que hasta la fecha habían convivido con ellos.

[10] Por más “que, si los dioses lo hacen, jamás ninguna cosa es increíble” (Píndaro Pítica X 49-50), el proceso no tenía por qué acelerarse de tal modo y a tal extremo.

[11] “Se cuenta que la tierra negra la inundó la violencia del agua, mas que por arte de Zeus la marea de repente recogió el agua estancada” (Píndaro Olímpica IX vv.49-53).

[12] Léase ‘todas las naciones de la tierra’.

[13] Este modo de actuar no es otro que el perteneciente a la pena del talión.

[14] No obstante, Abraham vuelve a mentir en el mismo sentido en 20,2. Véase enmienda al respecto. También Isaac, su hijo, empleará el mismo embeleco, en 26,7-11. Véase le enmienda correlativa.

[15] Es decir, exhortó a su marido para que ‘penetrara su útero con tal de fecundarlo’.

[16] Véase Núm.33,4.

[17] Véase 28,13/ Éx.8,23/ Éx.20,3/ Éx.24,10/ Lev.19,2 y etc.

[18] Léase Dt.5,5.

[19] Véase Núm.20,10-12/ Núm.20,24 y Núm.27,13-14.

[20] Véase Dan.13,42.

[21] El sentido del verbo ‘conocer’ tiene, en pasajes como éste, una acepción perversa, pues alude a la penetración anal.

[22] Véase enmienda correspondiente a 12,20.

[23] Véase también 16,5-6.

[24] No parece una muy afortunada medida de longitud, habida cuenta que la distancia es entre la madre y su hijo. Acaso hubiera sido mejor referirla de modo semejante a como lo hizo el poeta, tal que “a la distancia del alcance de un grito” (Odisea V 400 y VI 294), que al contexto se acomodaría embelleciéndolo en grado sumo. Por ende, el símil empleado por la Escritura se acomoda mucho mejor a una escena de combate, como hiciera la diosa Circe al referir la “distancia de un tiro de flecha” (Odisea XII 102).

[25] Ver Éx.33,13-17/ Éx.33,19-20/ Núm.3,47-51/ Núm.27,1-34/ Núm.28,1-31/ Núm.29,1-39 …etc. y enmiendas correlativas.

[26] Figuras antropomorfas que se colocaban en un lugar visible de la casa y que, en ciertos casos, eran objeto de veneración.

[27] Véase a modo de ejemplo Éx.2,16/ Éx.7,25/ Lev.14,51/ Lev.23,15/ Lev.25,8/ Lev.26,21/ Dt.28,7 ó Dt.28,25.

[28] Véase 33,1-5 y enmienda.

[29] Véase Job 1,7 y Job 2,2.

[30] Véase, entre otras muchas citas, 46,3/ Éx.7,16/ Dt.4,31/ Dt.6,4/ Dt.7,1-2/ Dt.7,6/ Dt.10,17/ Dt.11,12/ Dt.28,9-10/ Dt.31,17/ Dt.32,9/ Dt.32,39/ Jos.4,25/ Jos.10,19/ Jos.22,3-5 ó Jue.6,10 y las respectivas enmiendas, todas ellas en relación al pecado de teonacionalismo.

[31] Para penas por masturbación y gonorrea véase Lev.15,1-31, donde se condena con cierta ligereza, declarando al hombre y a todo cuanto toque inmundo hasta la tarde, es decir, por espacio de unas doce horas.

[32] Asimismo, los antiguos griegos dicen que “también el sueño procede de Zeus” (Ilíada I, 63). Otrosí, véase Odisea XIX, 559 y ss. donde se habla de los dos tipos de sueños, los que entran por la puerta del cuerno pulido y los que lo hacen por la del marfil aserrado. En efecto, es Penelopea quien advirtió que “son los sueños ambiguos y oscuros y lo en ellos mostrado no todo se cumple en la vida, pues sus tenues visiones se escapan por pueras diversas. De marfil es la una, de cuerno la otra, y aquellos que nos llegan pasando a través del marfil aserrado nos engañan trayendo palabras que no se realizan; los restantes, empero, que cruzan el cuerno pulido se le cumplen de cierto al mortal que los ve”.

[33] Véase 39,23.

[34] Véase Éx.7,16, verbigracia.

[35] Véase enmienda relativa a 1Mac.2,39-41.

Fuente: Inquisición a la Biblia, Marco Pagano (Editorial Caduceo 2006) https://creatumejortu.com/tag/inquisicion-a-la-biblia

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