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Historia y Cultura, Paganismo y Tradiciones

EL MAYOR GENOCIDIO DE LA HISTORIA: PUEBLERINOS IBÉRICOS – PARTE I

EL CONFLICTO CRISTIANO-PAGANO EN LA BÉTICA TARDOANTIGUA

Los orígenes del cristianismo peninsular, durante bastante tiempo, estuvieron basados en una amplia literatura fantástica, estando aún presente en el arraigo popular. Dos presupuestos teóricos fruto de la tradición legendaria deben ser olvidados antes de analizar el origen del cristianismo hispano: primeramente, la percepción del cristianismo como una doctrina difundida por la Península, por diferentes santos que lucharon en el entorno adverso pagano (ya fuera el apóstol Santiago o los supuestos Varones Apostólicos); ya que no constituyen más que tradiciones medievales creadas a posteriori para ensalzar la llegada del cristianismo (Fernández, 2007: 430). En segundo lugar, debemos cuestionarnos que la nueva religión tuviera un especial y temprano arraigo en Hispania, y que procediera desde un lugar de origen preciso (ya fuere Cartago o Roma), ya que lo más sensato sería abogar por la superación de debates plagados de obscurantismo e influenciados por antiguas leyendas, y observar al cristianismo bético e hispano como producto de un proceso paulatino y lento de llegada de cristianos de diferentes procedencias e influencias múltiples (Fernández, 2007: 433).

Los testimonios literarios sobre la presencia de comunidades cristianas anteriores al siglo IV, son escasos. Existen algunas menciones referidas a la Península Ibérica en general y por extensión podríamos considerar aplicarlos a las comunidades cristianas meridionales, por las condiciones en las que aparecen las comunidades del Concilio de Elvira. Nos referimos con ello, a los testimonios de Ireneo (Iren.Adv.Haer., 1, 3), Tertuliano (Tert. Adv. Iud.7, 4-5) y la carta 67 de Cipriano. Se acepta, de forma más o menos unánime, que desde época de Ireneo (el testimonio de este autor se data entre el 182-188), se conociera la existencia de comunidades cristianas en la Península, por lo que puede que en el sur hispano también (Sotomayor, 1991: 300). En la segunda mitad del siglo III, encontramos el primer testimonio literario sobre una comunidad cristiana en la Bética: las actas martiriales de las santas hispalenses Justa y Rufina, datadas en el 287 (Sotomayor, 1979: 63), constituyendo la referencia más antigua sobre una comunidad cristiana en el sur peninsular, y posee suficiente valor documental como para ser considerada histórica.

En esta época, las comunidades cristianas constituían un problema por su hostilidad y deslealtad a las festividades y al orden público. Uno de los testimonios más explícitos y enriquecedor, por los elementos arrojados del cristianismo hispano y en concreto de la Bética, fue el primer concilio desarrollado en Elvira (Iliberri) a principios del siglo IV d.C., constituyendo las primeras actas que se conservan sobre la actividad conciliar en las provincias occidentales del Imperio Romano. En primer lugar debemos señalar las ciudades representadas, de las que se observa la presencia de 19 obispos y 18 presbíteros firmantes; 37 comunidades cristianas, de las cuales 28 corresponderían al sur peninsular. El mapa resultante evidenciaría una red compacta de comunidades cristianas urbanas béticas, destacando la proximidad de dichas comunidades a las principales vías de comunicación romana, tanto terrestre como fluviales. Esta tupida red y el elevado número de cargos eclesiásticos concentrados en el sur peninsular, fundamentarían una imagen distorsionada de un arraigo temprano e intenso de la religión de Cristo en el sur peninsular. Pero nada hace pensar en la penetración del cristianismo en el medio rural, por lo que su existencia sería escasa o inexistente (Lomas, 2005: 237-238).

Jóvenes ibéricos antes del genocidio cristiano.

La imagen del cristianismo que se extrae de los cánones iliberritanos, es la de un cristianismo anclado en las estructuras de la urbe romana, en relaciones de convivencia y fronteras difusas respecto a la religión politeísta, evidenciándose a unos cristianos que compartían costumbres, formas de vida y actitudes cívicas con los ciudadanos paganos. Existían ciudadanos convertidos al cristianismo que seguían sacrificando a los dioses paganos en sus templos (Concilio de Elvira, cs. 1 y 59), que seguían desempeñando funciones sacerdotales (cs. 2 y 3) y magistraturas (no prohibidas por la jerarquía eclesiástica), aunque evitando sacrificar a los dioses paganos (cs. 55 y 56). En este clima de convivencia armónica, no es de extrañar que las mujeres cristianas se casaran con individuos paganos, judíos y herejes, aunque fuesen prácticas condenadas (cs. 15, 16 y 17). Seguían compartiendo ciertas prácticas paganas, como la costumbre de encender cirios en los cementerios (c. 34) o las vigilias de las mujeres en éstos (c. 35).

El clima de tolerancia es tal, que incluso se permite a los cristianos dueños de esclavos, la permisividad de que sus siervos mantuvieran el culto a sus divinidades paganas, por miedo a la rebelión (c. 41). Los mismos señores y matronas cristianas continuaban ofreciendo vestimentas lujosas a las divinidades grecorromanas, con el fin de que éstas las lucieran en las festividades cívicas comunitarias (c. 57) y neófitos cristianos que seguían participando de los sacrificios a divinidades paganas (cs. 40 y 59).

A pesar del clima de coexistencia pacífica, quizás debamos hablar de mixtura, reflejo del cambio y encuentro religioso en el que muchos individuos se verían inmersos, ya que muchos atraídos a la nueva religión, no se cuestionaban su tajante abandono del esplendor politeísta religioso en el que habían vivido; otros simplemente se habrían convertido por determinados beneficios que la inclusión a la comunidad cristiana le aportaba, sin plantearse el abandono de sus propias creencias religiosas y culturales. Por ello no es de extrañar, que abundasen los casos de apostasía (cs. 21 y 45), siendo observado Cristo como una divinidad más entre las múltiples existentes (Fernández, 2007: 236-237 y Lomas, 2005: 243). Existirían, por otro lado, grupos de cristianos convencidos y comprometidos con la nueva evangelización, los cuales demandarían construir una única y férrea línea moral cristiana (Lomas, 2005: 243-244). Incluso un sector fanático propulsor de acciones violentas excepcionales, contra las creencias o divinidades paganas. Hasta tal punto, que ciertos cristianos movidos por su fe irracional arriesgasen su propia vida, en la búsqueda de una vía rápida hacia la inmortalidad. Este ultrafanatismo es condenado y se pretende limitar la proliferación de la violencia, estableciendo premisas para que los que perdieran la vida pudieran ser canonizados como mártires (c. 60).

El motivo principal de este clima de coexistencia pacífica respecto a los paganos, (incluso se condena más férreamente a judíos y herejes), probablemente se explique por la imposibilidad de fuerza sociopolítica necesaria para atacar al núcleo pagano, que debería ser realmente elevado en el medio urbano y mayor aún en el medio rural, donde el cristianismo apenas habría calado. Los esfuerzos de la comunidad y jerarquía cristiana, se centran más en la conformación y establecimiento de una moral e identidad única y propia, frente a un paganismo aún muy vivo, en la propia mentalidad de las autoridades eclesiásticas, así lo demuestran cuando prescriben: que se evite encender cirios en los cementerios para no inquietar a los espíritus (c. 34); creencia en la magia y la condena al asesinato por ‘maleficium’ (c. 6); o las limitaciones litúrgicas de los energúmenos, poseídos por espíritus inmundos (cs.29 y 37). La propia tradición cultural romana impregna al cristianismo y viceversa, se trata de un proceso de aculturación, presente en las propias formas de vida (derecho romano, sistema patriarcal…).

La forma más rápida de imponer una religión ajena es la imposición violenta, en sus múltiples facetas: violencia religiosa, social y político-jurídica. El análisis de fuentes muestra la existencia de un intenso conflicto y confrontación en el seno de las relaciones cristiano-paganas, donde debemos destacar dos momentos álgidos que acelerarían el proceso: con la llegada de la dinastía Teodosiana (finales del siglo IV, destaca el Edicto de Tesalónica en el 380); y la conversión al catolicismo de Recaredo (587), aportando a la religión cristiana y a la institución eclesiástica, el blindaje político necesario para ascender en la hegemonía del panorama religioso, sociopolítico y económico; y lanzarse a la persecución física y material de toda creencia diferente o desviada del cristianismo.

La base del mecanismo legal imperial para perseguir a los paganos fue la prohibición y rechazo a los sacrificios. El golpe de gracia fue atestado por Teodosio, Arcadio y Honorio en el 392, prohibiendo cualquier forma de culto pagano público o privado (C. Th., XVI, 10, 10) y privando a los apóstatas de sus derechos ciudadanos (Deschner, 1991: 85).

El cristianismo fue impuesto en Iberia mediante el genocido del pueblo.

Los paganos que persistieran en sus prácticas paganas fueron concebidos como amenaza inmediata en medios urbanos, mientras que el medio rural más hermético y aislado se encontraría más relajado frente a la regularización (Sanz, 2003: 102-103). Los castigos grosso modo, variaban entre: la confiscación de bienes y propiedades, la tortura, la pérdida de ciudadanía e incluso la pena capital por decapitación en los casos más graves de idolatría, adivinación, magia o herejía (C. Th., IX, 16, 1-8; IX, 35, 1; XVI, 5, 9-36; XVI, 7, 2; XVI, 10,1-4 y XVI, 2, 19); y penas menos extremas, como multas (C. Th., XVI, 10-12 y XVI, 10, 19) o la negación a testar y recibir herencia, pasando los bienes a parientes cristianos (C. Th., XVI, 7, 1; XVI, 5, 7-9 y XVI, 10, 6). La participación en la vida ciudadana quedaría prácticamente anulada, al prohibir el comercio a todo aquel que no fuera cristiano (C. Th., XVI, 5, 40; XVI,5, 59 y XVI, 5, 63-65). Se añadió un incentivo económico a la persecución, ya que los bienes requisados revertirían en las arcas imperiales o patrimonio eclesiástico (C. Th., XVI, 10, 14-20; XVI, 5, 43 y XVI, 10, 4). Los paganos quedaron legalmente vulnerables ante la negación de actuar como jueces, defenderse en juicios o ser testigos (C. Th., XVI, 10, 21 y XVI, 7, 1), sumado a la potestad de los tribunales eclesiásticos en juicios por cuestiones religiosas (C.
Th., XVI, 11, 1); lo que llevaría frecuentemente a grandes abusos, protagonizados por jueces eclesiásticos ansiosos por aumentar su patrimonio.

No obstante, la existencia de leyes no implicaba un cambio inmediato, quizás esto explique la existencia de disposiciones puntuales, como las dos únicas leyes referidas a Hispania: una de prohibición de sacrificios (C. Th., XVI, 10, 15); y una segunda que proclamaba la expulsión de grupos gnósticos-maniqueos de las provincias hispanas (C. Th., XVI, 2, 3, 5).

Con la nueva unión del poder religioso y político tras la conversión de Recaredo en el 587, la legislación civil recogió las sanciones religiosas reclamadas por el poder episcopal. Aunque la Lex Visigothorum no abordó el problema de la práctica pública del paganismo, como tampoco lo había hecho el Breviario de Alarico; simplemente porque a ojos del Estado no existía de modo divulgativo, sino que fueron objeto de persecución, formas privadas del paganismo, a través de la religión popular, magia, adivinación y ‘cultos diabólicos’ (LV.III, 4, 14; VI, 2, 1-5; VI, 3, 1; XII, 2, 2); mostrando la preocupación del poder político contra prácticas consideradas peligrosas e incontrolables.

En el caso hispano, es curioso que desde que se convoca el concilio de Elvira, donde sí que existen ciertas medidas que atañen a los paganos, (salvando los concilios referidos al problema priscilianista, del que hablaremos en adelante), ningún concilio del siglo IV y V se preocupara de perseguir a los individuos paganos, aunque el problema pagano persistiría, ya que resurge durante el siglo VII (Sanz, 2003: 115). Quizás esta inexistencia de condena legal al paganismo, se deba a la falta de un poder político central fuerte, especialmente durante el siglo V donde muchas oligarquías locales buscaron el autogobierno.

Ritual autóctono ibérico antes del genocidio.

No será, hasta mediados del siglo VI, en los concilios de Braga (561 y 572), cuando en sintonía con el problema priscilianista, encontremos ciertas condenas de prácticas paganas, supersticiones y acciones idólatras. Si bien, tras la conversión de Recaredo, el cristianismo niceno será reforzado por la fuerza política goda para propulsar nuevas medidas contra los paganos. Podemos apreciar el problema pagano, condenado en el concilio III de Toledo y siguientes concilios, con penas enormes: multas, flagelación, suplicios, decalvación, confiscación de bienes, caída en la esclavitud de los ingenuos o venta de éstos como esclavos. La persecución hacia los paganos, adivinos o magos, adoradores del diablo… reaparece de nuevo en el siglo VI y VII: en el concilio III de Toledo (cs. 1, 2, 4, 16, y 18), en el concilio de Narbona (cs. 13, 14 y 15), concilio IV de Toledo (c. 29), concilio V de Toledo (c. 5), en el concilio X de Toledo (c. 7), concilio III de Braga (c. 1), concilio XII de Toledo (c. 11). Una larga lista, hasta llegar al concilio XVI de Toledo celebrado en el año 693, fecha próxima a la llegada de los musulmanes a la Península, en el cual se incita a las autoridades eclesiásticas a buscar y perseguir a todos aquellos que practican la idolatría u otras creencias de supersticiones diabólicas (c. 2), estableciendo que deben ser entregados a la Iglesia más próxima. Se extrae que el principal reducto geográfico de estas prácticas ‘diabólicas’ se hallaría en zonas rurales, al remarcar el carácter rústico de estos individuos. Los conocedores de estos pecadores, en caso de no denunciarlo, serían expulsados de su cargo y exiliados de su ciudad.

Las decisiones conciliares constituyeron en Hispania, la base de la represión del paganismo y de ahí la inexistencia de un corpus legislativo especial para dar forma a estos mecanismos de persecución, pese a que existieron ciertas leyes en sintonía con las decisiones sinodales. Iglesia y Estado, se unieron en un esfuerzo por conseguir, asegurar y perfeccionar la unidad de la fe cristiana católica, desde la conversión de Recaredo hasta la caída del reino visigodo (González, 1979: 415).

Estado y Cristianismo se unieron para vaciar de riquezas y libertades al pueblo.

El templo como materialización y sede del culto pagano fue un objeto clave en la persecución imperial. A partir del 346 se aprobaron medidas para el cierre de templos, aunque se exigía el respeto de los edificios, se prohibió el sacrificio en ellos bajo pena de muerte y confiscación de bienes (C. Th., XVI, 10, 2-4). En este entorno, aparecen las primeras citas sobre actuaciones violentas promovidas por las autoridades competentes, monjes y obispos fanáticos; aunque será en tiempos de Teodosio cuando el proceso de desmantelamiento se acelere (C. Th., XVI, 10, 10-15), atacando también a conventículos y habitáculos de las sectas heréticas (C. Th., XVI, 5, 1-40). La persecución repercutiría un beneficio económico considerable, conllevando a abusos; de ahí que incluso se impusieran límites al saqueo indiscriminado (C. Th., XVI, 10, 13-15); ya que posteriormente estos mismos recintos podían reconvertirse en centros de culto cristiano (Muñiz, 1999: 246), especialmente en los centros rurales (C. Th., XVI, 10, 16-18), así como evitar generar tumultos (C. Th., XVI, 10, 16-20). No obstante, pese a estos ‘límites’, no se pudo evitar la destrucción de altares y templos, como se refleja en un edicto del 423, que castiga a los cristianos que interpretaban la ley a su manera, obligándoles a restaurar las propiedades enajenadas (C. Th., XVI, 10, 23). Juana Torres (2007: 6-8) señala que detrás esta persecución destacan una serie de fines: económico, exhibición de triunfo, aniquilación del paganismo e idolatría y suplantación por el ‘culto verdadero’. Incluso se sospecha un temor cristiano hacia estos poderes mágicos y a los demonios a los que se rendía culto en estos lugares. Principalmente se dieron en el área Oriental del Imperio, en la zona Occidental, contamos con casos de ‘monjes’ azuzadores de cristianos fanáticos y violentos, como los del obispo Cesáreo de Arlés, que incitó a su feligresía a destruir los templos rurales paganos o los de San Martín de Tours; (Sanz, 1995: 244).

El culto pagano frente a esta persecución, se vio presionado a desarrollarse en lugares rurales ocultos (como encrucijadas, bosques o manantiales de agua), o bien, en la intimidad del culto doméstico; precisamente los lugares señalados por las fuentes, que remarcan el sacrificio pagano arraigado en el ethos de la vida rural (Muñiz, 1999: 250).

La aplicación práctica en la Península Ibérica de estos edictos sería tardía, justificada por el vacío de poder y la inestabilidad política imperante, pese a que contaran con vía libre para aplicar la legislación imperial, así lo evidenciarían las leyes referidas a la destrucción de templos en Hispania (Sanz, 2003: 120). Según López y Martínez (2006: 128), podríamos establecer a grandes rasgos, tanto para espacios urbanos como rurales, tres tipos de acciones cristianas persecutorias contra los espacios religiosos paganos: secularización de espacios profanos; demolición o destrucción y posterior expolio de materiales; o bien reconversión en espacios cristianos.

Pintura que representa dos jóvenes en un santuario de Calpe (Alicante), antes del brutal genocidio contra el pueblo ibérico.

Las fuentes sobre la destrucción de templos paganos hispanos, son muy escasas, contando únicamente con la ley 399 emitida por el emperador Honorio y dirigida a Macrobio, vicario de la diócesis de Hispania, que prescribe que el emperador poseía la salvaguarda y conservación de la ornamentación de todos los edificios públicos. El único caso atestiguado arqueológicamente en Hispania de destrucción violenta de templos, procede precisamente de la Bética, un templo arrasado a finales del siglo III o principios del IV, en la actual calle Claudio Marcelo en Córdoba, más tarde reocupado por construcciones domésticas (Marfil, 2000: 119).

Por múltiples factores como el ideológico (exhibición de la victoria cristiana) o el económico (por la apropiación de lotes de tierra propiedad del templo), en muchos casos se promovió una transformación del templo pagano en un edificio de culto cristiano. Paradójicamente para el caso hispano, Orosio atestigua que los principales centro de culto pagano habían pasado a ser iglesias cristianas (7, 27, 14), aunque las evidencias arqueológicas parecen no corroborar ningún caso de transformación de templo urbano a iglesia en Hispania (López y Martínez, 2006: 141). Por lo que más que un proceso sistemático y general, su aplicación dependería del gobierno municipal concreto.

Un proceso paralelo, fue el padecido por las construcciones y espacios paganos rurales, como cuevas o espacios rupestres, donde se produjo una sacralización o cristianización. Estas zonas por su inaccesibilidad, constituirían las áreas más difíciles de cristianizar y donde el paganismo tardaría más en sucumbir. En muchos casos el ritual pagano, sería desarrollado en construcciones perecederas, simples aras o incluso sin una arquitectura concreta. Algunas basílicas cristianas, serían construidas a partir de aras y restos de templos rurales. Estas iglesias rurales han sido datas en fechas tempranas (siglo IV-V), debido a una identificación errónea de iglesia con toda planta basilical encontrada, aunque actualmente se aboga una revisión de esta cronología, como las iglesias béticas de la Gerena (en Sevilla) y la de Vega del Mar (en Málaga) (Sanz, 2003: 124-125). Aunque García Moreno (1978: 315) defendió la posibilidad de tres templos paganos que pasaron a ser edificios cristianos, en Astigi (Écija), Iluro (Mataró) y Egiditania (Idanha-a-Velha, Beira, Portugal).

El territorio meridional hispano, suele ser definido como zona de temprana cristianización, por lo que deberíamos pensar en una paralela persecución pagana temprana, como se atestiguaría en el conocido concilio de Elvira (cs. 40, 41, 59 y 60). Esta persecución pagana temprana fue puntual y espontánea, más que sistemática, protagonizada por ciertos fanáticos cristianos en una época donde la propia jerarquía eclesiástica incitaba a la coexistencia pacífica. La intensidad y efectividad de la persecución, dependería en gran medida, de una oligarquía municipal y episcopal, responsables de aplicar las medidas legales imperiales antipaganas. Por tanto, ante la existencia de ciertos obispos influyentes, como Osio de Córdoba o Gregorio de Elvira, podemos pensar en cierta persecución ya en el siglo IV (Sanz, 2007:452). En este ambiente, se documenta el testimonio de Amiano (28, 1, 26), respecto a Lollianus, un joven de familia senatorial de la Bética acusado de confeccionar y estudiar un libro de artes consideradas prohibidas (“artes mágicas destructivas”), por lo que acabó siendo condenado y ejecutado en el siglo IV.

En los albores del siglo V con la entrada de los pueblos germanos y la desestabilización del poder imperial, dudamos respecto a la proporción de aristocracia cristiana bética; aunque por la posterior influencia de la nobleza bética cristiana y del poder episcopal, se sospecha que la persecución del paganismo continuaría, impulsada por una oligarquía ciudadana municipal que se estaba cristianizando (Castillo, 2013: 289). La destrucción de reductos religiosos paganos urbanos sería completada durante esta etapa, mucho menos efectiva y sistemática en el medio rural. Incluso en lugares donde el cristianismo debería encontrarse afianzado en el siglo VI, prolifera una red de ‘iglesias’ rupestres como en la Sierra de Ronda (Málaga) (Sanz, 1998: 263).

En el siglo VI, observamos cómo bajo la colaboración de la monarquía visigoda, se reaviva el problema religioso pagano. Pese a que tradicionalmente, se señala que el problema pagano persistiría exclusivamente en el noroeste peninsular, no podemos eliminar la posibilidad de pervivencias paganas en la Bética, como demostraría la acusación emitida contra el obispo Marciano de Astigi (Écija) en los años 20 del siglo VII, por consultar a una adivinadora o maga y pedir un augurio para el monarca (García, 2006: 98-100).

Los casos atestiguados arqueológicamente de persecución pagana en la Bética, son muy escasos, destacando la ciudad de Corduba y alrededores, donde existiría una comunidad cristiana y jerarquía eclesiástica influyente desde el siglo IV. Se conocen la destrucción de unas termas en la ciudad durante el siglo V, sobre lo que parece construirse una iglesia, evidenciándose el enterramiento del grupo escultórico que las decoraban y colmatación para ocultar los pavimentos musivarios (Ordoñez et al., 2013: 356-357). En el ámbito suburbial de la ciudad de Egabrum (Cabra), encontramos otro ejemplo de violencia pagana en una villa, donde se observa un importante grupo escultórico enterrado en un estanque, de donde se extrajo una escultura del Mithra Tauroktonos o de Dionisos, entre otras. Se piensa que se trataría, de un mitreum sobre el que se construyó una iglesia en torno al siglo IV (Sánchez, 2013: 47-49). Por último, en la Villa del Ruedo, en Almedinilla (Córdoba), encontramos de nuevo una villa donde toda la escultura es fragmentada y enterrada en el interior de un estanque, en torno al siglo V d.C.8 (Sánchez, 2013: 49-50). En estos tres ejemplos descritos, observamos como las esculturas de divinidades paganas son eliminadas de forma ritual, al ser arrojadas a un estanque o piscina, donde se aprecia el elemento del agua como elemento purificador de espacios y estatuas impías, es un castigo ritual y una ejecución sagrada, para posteriormente ser enterradas y ocultadas.

La imposición del cristianismo por las instituciones, además del extermino físico del pueblo, supuso el exterminio cultural de las tradiciones ibéricas.

En Carmo (Carmona), contamos con una necrópolis romana, donde destaca una estancia llamada la ‘tumba del Elefante’, donde parece que albergó un templo pagano muy relacionado con el culto solar, se cree del dios Mitra (Jiménez y Carrasco, 2014: 51). La destrucción de esta cámara se evidencia en la destrucción escultórica (Sanz, 2003: 44).

También se conoce la existencia de templo pagano en Astigi (Écija), donde se construyó posteriormente una iglesia visigoda, y actualmente se encuentra la iglesia de Santa Cruz (García, 1978: 314-315). En la actualidad, se aboga por interpretarlo como templo de culto imperial, usado como necrópolis (tras una etapa de clausura) en el siglo V d.C., posiblemente relacionada con un edificio de culto martirial (Ordóñez et al., 2013, p. 369).

Recapitulando, observamos como la persecución pagana en la Bética se iniciaría de forma temprana en el siglo IV y V, aunque los testimonios sean escasos. Por ello, no debemos pensar en un proceso sistemático y homogéneo, sino gradual, dilatado y diverso, que dependería en gran parte del gobierno municipal específico. Proceso más intenso en el área urbana inicialmente (podría comenzar en el siglo IV), y concentrado a partir del siglo VI, en el área rural; donde habrían persistido con mayor facilidad, como atestigua el fenómeno común en la Bética, de construcción de iglesias mediante el despojo de villas rurales (Sanz, 1998: 260). Encontramos vestigios en: Bruñel (Quesada, Jaén), Vega del Mar (en Málaga) y San Pedro de Alcántara (en Málaga), Alcalá de Gazules (en Cádiz) o Gabia la Grande (en Granada); con una debatida cronología que discurre entre el siglo IV y VII (Sanz, 1998: 261).

En paralelo al proceso de persecución de las creencias paganas, tendría lugar en la Bética, como en el resto de Hispania, una expansión de la cristianización del territorio urbano y rural, acorde a la consolidación de la institución eclesiástica, como nuevo elemento clave en las relaciones geopolíticas y sociales. En gran medida, la aplicación de la persecución estaría condicionada por la existencia de una nueva oligarquía cristiana motivada a perseguir a sus enemigos religiosos.

Debemos destacar el papel jugado por la nobleza aristocrática en la persecución del paganismo. La cristianización aristocrática, comenzaría mediado el siglo IV y culminaría en el siglo V (García, 2012: 241). Acrecentándose este proceso durante el siglo VII (Gurt y Sánchez, 2008: 194). La conversión de nobles iría ligada, en muchas ocasiones, a la conversión de clases sociales dependientes, bajo fórmulas de patrocinio o esclavitud (García, 2007: 462-463).

Muchos aprovecharon el poder que otorgaba ser cristiano, frente a quien se resistía a serlo, para escalar en la nueva ‘civitas christiana’.

Bajo el respaldo político obtenido a finales del siglo VI, el poder episcopal y la aristocracia cristianizada se verían capacitados para materializar la civitas christiana, construyendo iglesias, baptisterios y palacios episcopales en el núcleo urbano. Igualmente se lanzaron a la cristianización del medio rural (Gurt y Sánchez, 2008: 197-199). Evidencias de este proceso, son una serie de lugares de culto a las reliquias martiriales localizadas en los suburbia de la civitas, revestidas de capillas, baptisterios, basílicas funerarias, iglesias o monasterios en multitud de ciudades béticas, como Hispalis, Corduba, Lucurgentum (Morón de la Frontera) o Astigi (Helal, 2008: 144).

[…]

Pese a lo que futuros resultados puedan plantear, podemos sospechar que se haya idealizado el proceso de cristianización bético, ya que no sería sistemático, al menos en época temprana, sino que se activó intensamente en el siglo VI y VII, constituyendo un proceso lento, plagado de avances y retrocesos, y estimulado en momentos de respaldo político estatal. De ahí, que encontremos una necrópolis del siglo IV-V, en la ciudad más cristianizada del sur peninsular como Corduba, que no evidencia síntoma alguno de cristianización (Sánchez, 2010: 266).

A pesar de la implantación del cristianismo en Hispania, la erradicación plena y total de las prácticas paganas constituyó un fenómeno inconcluso, presente desde el concilio de Elvira (300/306) hasta el concilio XVII de Toledo (694); prácticas paganas calificadas como erráticas, diabólicas o supersticiones, no solamente patrimonio de los rurales, sino comunes a todo el espectro social con formas más o menos transformadas. Debemos aludir al mencionado suceso del obispo de Astigi, Marciano, condenado por haber consultado una adivina y pedir un presagio por el monarca; es especialmente significativo, ya que señala la presencia de estas prácticas en el imaginario de la sociedad bética del siglo VII, e incluso temor a la efectividad de tales prácticas, indiferentemente de que la acusación fuera falsa; ya que no tendría sentido culpar a alguien, de una creencia ya superada y que
no se creyera que constituía peligro alguno.

La magia y la adivinación seguirían teniendo un papel importante en la sociedad tardoantigua, puesto que respondían a necesidades espirituales de forma más o menos inmediata y tenía una enorme funcionalidad práctica cotidiana, ya que la nueva doctrina cristiana no cubría estas necesidades. Incluso inevitablemente se dieron conjuros mágicos cristianos similares a los paganos: para tratar enfermedades, protección frente a espíritus malignos, deseo sexual o desamparo (Muñiz, 2000: 160). Estas creencias, se aprecian también, en la obra del influyente metropolitano, Isidoro de Sevilla.

Las aldeas rurales sobrevivieron durante mucho más tiempo al genocidio cristiano, por ser el cristianismo no de origen popular o tradicional, sino el artificio de unas élites urbanas para exterminar a los pueblos gentiles.

En determinados lugares de la Bética, el cristianismo no calaría hasta época tardía, como apunta la presencia a exvotos a divinidades paganas y un uso prolongado de antiguos santuarios rupestres localizados en parajes agrestes, terrenos abruptos y de difícil acceso, dificultando su destrucción; lugares que poseen una cristianización tardía en su toponimia como se observa en Collado de los Jardines en Despeñaperros o Castellar de Santiesteban, ambos en la actual provincia de Jaén (Sanz, 2003, p. 126). Evidencias también de supervivencia pagana son las muestras musivarias que aluden a mitos religiosos clásicos que se perpetúan desde el siglo V hasta el siglo VI, como en las villas de Marroquíes Altos (Jaén), las de Santisteban del Puerto (en Jaén) o la domus de Okeanos de Astigi (Sanz, 2003: p. 51; Ordoñez, 2013: 346-347). Para algunos, fruto de mera elección estética, aunque visto lo ocurrido en otros lugares, como la destrucción de pavimentos musivarios en Corduba, parece reflejar la tendencia de una nobleza cristiana de carácter religioso ambiguo.

Muchos ritos y prácticas paganas, serían convertidos a la nueva visión cristiana. En este sentido, observamos: el desarrollo de la demonología para acoplar ciertas divinidades paganas en la teología cristiana (Martínez, 2012: 90); o la protección de un ángel o santo local en ciertos santuarios, manantiales, árboles… probablemente entornos muy vivos en el ámbito pagano. Destaca el testimonio de una piscina bautismal en Osser (en la provincia de Sevilla), a la que acudirían los fieles el día de la Santa Cena a beber sus aguas y pasar allí la noche en busca de la curación (Gregorio de Tours, Libr. Mirac., 1, 245), en clara alusión a la práctica de la ‘incubatio’ y curación a través del agua (Sanz, 2003: 87). Paralelos también encontramos, en el culto martirial, suplantando al tradicional culto pagano a los héroes locales. Otras adaptaciones, podrían observarse en ciertas apariciones marianas en lugares tradicionales de culto de antiguas divinidades paganas. Por ejemplo, Avieno menciona que una divinidad tenía cerca de Málaga, una isla consagrada llamada Noctiluca (OM., 428-431), y que en un pasaje anterior identificaba con la Luna (OM., 366-368); al occidente de Sanlúcar de Barrameda, encontramos un santuario cerca de la desembocadura del Guadalquivir consagrado a la “Luz Divina”, la estrella de Venus o la diosa Venus, donde posteriormente se dan advocaciones marianas como Nuestra Señora de la Luz o Nuestra Señora de la Estrella (Vázquez, 1986: 60-61).

Observamos, como incluso en la Bética, pudieron subsistir y perpetuarse ciertas prácticas paganas, a pesar de las tempranas prácticas persecutorias y no disponer de fuentes explícitas, el paganismo existiría, aunque es innegable que en una intensidad menor como para constituir un problema general y grave, como podría serlo aun a finales del siglo VII en el noroeste peninsular.

El pueblo gentil se refugió en los bosques, resistiendo al cristianismo genocida mientras pudo.

En conclusión podemos afirmar que la llegada del cristianismo a Hispania, se encuentra plagada de tópicos y prejuicios, fruto de la asentada tradición literaria. Fernández Ubiña (2007: 43), rechaza la posibilidad de una temprana cristianización de la Bética, defendiendo que se trataría de un proceso paulatino y lento de llegada de cristianos de procedencias múltiples. Debemos reconocer que en el concilio de Elvira, contamos con una presencia ya considerable de comunidades cristianas, aunque en un contexto totalmente caótico, entre los que había cristianos convencidos y un gran número de conversos cristianos oportunistas. De ahí, que a principios del siglo IV, pese al elevado número de sedes episcopales, el papel del obispo se encontraría en proceso de gestación, donde su influencia aun sería limitada (aunque personajes como Osio de Córdoba o Gregorio de Elvira, pudieran llegar a constituirse como personajes influyentes en su este entorno). Por tanto, en esta primera etapa durante el siglo IV, se aprecia una invitación a la coexistencia religiosa de cristianos y paganos, condenando incluso a los fanáticos cristianos que pudieran protagonizar acciones violentas.

Un elemento crucial es lo arrojado por la legislación imperial y monárquica, junto con los cánones conciliares hispanos, de donde se extrae la necesidad para la jerarquía eclesiástica del blindaje político estatal, para ejecutar la persecución pagana y la implantación de la fe cristiana. Podemos observar como sólo en estos momentos de blindaje político, la institución y nobleza católica se vieron capaces de propulsar acciones persecutorias, contra toda creencia que difiriera del cristianismo católico. Las acciones legales contra el paganismo, se acrecentaron durante la dinastía teodosiana, se relajaron durante la caída del Imperio Romano e invasiones bárbaras en el siglo V y nuevamente se avivaron con el afianzamiento en la Bética del poder visigodo. Pese a la temprana cristianización y comienzo de actos violentos (como en el caso de Justina y Rufa en el siglo III), el proceso de cristianización sería lento y dilatado en el tiempo.

La acelerada cristianización idílica de la Bética, no se refleja en las evidencias arqueológicas, excepto en casos extraordinarios como la ciudad de Corduba, que junto con Hispalis, destacan por la supuesta temprana existencia de autoridades episcopales y una nobleza católica prestigiosa, por lo que constituirían las áreas béticas más cristianizadas. Por el contrario, la zona oriental bética, sería cristianizada más tarde, como evidencia la proliferación de iglesias rupestres durante el siglo VI y VII. Por ello, la cristalización de la nueva civitas christiana, sólo fue posible bajo el respaldo político, afianzamiento y seguridad ofrecida por el poder estatal visigodo a finales del siglo VI. La tardía cristianización, especialmente en el medio rural, incita a pensar en posibles reductos paganos. En el ámbito urbano, estas prácticas estarían camufladas bajo nuevas formas transformadas, pero persistentes como evidenciaría el caso del obispo Marciano de Astigi en el siglo VII. En el ámbito rural, se mantendría oculto un mayor tiempo, puesto que no requeriría de una compleja infraestructura específica para su desarrollo ritual. Incluso, en la etapa de férreo control ideológico y religioso, ciertas prácticas fueron readaptadas bajo la nueva concepción teológica cristiana, incluidas en lo conocido como ‘religión popular’.

En definitiva, observamos la gran complejidad y posibilidad de perspectivas que ofrece el estudio del cambio religioso pagano-cristiano en la Bética tardoantigua. Pese a que aparentemente parecería un proceso homogéneo, sistemático y lineal, consistente en la implantación del cristianismo en virtud de la decadencia y persecución pagana; esta imagen está distorsionada, puesto que en gran medida dependería de la coyuntura histórica. Ni la consolidación y cooperación plena de Iglesia y Monarquía, de tinte cesaropapista, fueron capaces de impedir la persistencia de ciertas creencias paganas o la readaptación de éstas en
la nueva teología cristiana para evitar que, al menos, no se volvieran en contra de la ‘verdadera’ fe, la cristiana.

Fuente:

https://www.upo.es/revistas/index.php/italica/article/view/1747/1436
Referencias:

http://diposit.ub.edu/dspace/handle/2445/48826

https://books.google.es/books?id=_AY7Y35qlY4C&pg=PA40&lpg=PA40&dq=edictos+y+bulas+papales&source=bl&ots=SQHlq7Nl-N&sig=jI5T6gzwJU2vNtAXl8iWRSjJYl4&hl=es&sa=X&ei=Kn4yVZKHJuOP7Aaw0YCQAQ&ved=0CFoQ6AEwCw#v=onepage&q&f=false

http://www.pliegosuelto.com/?p=29539

https://renacimientogotico.wordpress.com/2016/04/22/la-espana-pagana/comment-page-1/

https://misteriosaldescubierto.wordpress.com/2009/11/21/jesucristo-no-existio/

Reacciones psicóticas derivadas del profundo terror sostenido en la población: http://www.cabovolo.com/2010/03/la-plaga-de-baile-de-1518.html